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诸子争锋连载十六,解说庄子

发布时间:2019-12-22 04:24编辑:betway必威亚洲官网浏览(154)

    最后一段解说道的要义。什么要义呢?

    管子关于道在天下、国、乡、家、身之用不同的认识在《道德经》中还是被肯定的,“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。”(《道德经·第五十四章》)。到孔子的时候,才模糊了道在家与国之用的不同,模糊了家、国之间的界限,在家和国之间画了等号;进而导致我们的思维和历史长期看不到家、国之间的不同,以一家为一国、以一国为一家之私,公、私界限不明,大公之道形同虚设。家、国同构说的是家、国都是凝聚众力的系统机制,家、国同构不是家、国同一;在经历了漫长历史发展的今天,如果还看不到这一点,新中国的将来必将不可避免的步入朝代轮回的历史循环。毛主席警示我们后人说:如果我们再把孔圣人抬出来,那么我们离丧失政权就不远了;我们这个民族就要吃二茬子苦、受二茬子罪。其言犹在、其人不远,我辈岂不深思之乎?

    二、管子的以人为本、以百姓为天

    下面就用很长的一段阐述了“天籁”的含义。我们这总结一下,其实天籁的含义很简单,就四个字:“莫若以明”。

    管子在“人——命——天”的框架下考察人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用过程中,看到任何一个人都是有其“度”的规定性的。“地之生财有时,民之用力有倦,而君之欲无穷;以有时与有倦,以养无穷之君,度量不生于其间,则上下疾也。故臣有杀其君,父有杀其子者也。” (《管子·权修》),“取于民有度,用之有止,则国虽小必安;取于民无度,用之无止,则国虽大必危。” (《管子·权修》),“骄傲奢泰,离度绝理,惟其无祸,福亦不止矣。” (《管子·禁藏》)。

    管子在深化和发展阴阳、五行思想的基础上,尽管粗糙但也第一次在理论思维上明确地把人确定为理论思维的对象,奠定了诸子争锋的理论基石。管子在肯定了“水”在五行中的首要地位和特殊作用后,进一步指出:人是“水”的精华凝聚而成的,“人,水也。” (《管子·水地》)。管子从对生活的观察中寻找自己的依据,说“男女精气合,而水流形。” (《管子·水地》)自然界的水是天地之精,万物赖以生长发育之根源;人类自身的繁衍,是男女生殖之精相结合而成,亦可说成是水凝聚而成。“水集于玉而九德出焉。凝蹇而为人,而九窍五虑出焉。此乃其精粗浊蹇能存而不能亡者也。” (《管子·水地》)所以管子认为“人”不仅是思维展开的出发点,同时也是思维展开的落脚点;认识必须服务于对人的存在和发展,“人情已得,万物有极,然后有德。” (《管子·五行》),“夫霸王之所始也,以人为本。本治则国固,本乱则国危。” (《管子·霸言》)。

    这个指,这个马,是公孙龙子的思想,庄子引用了他的思想在说。说到公孙龙子,他写的几篇和庄子很像。他最有名的是白马论,也就是白马非马。

    “国”作为“以制制度”、凝聚众多的“器”以形成合力的“制”,它和人体的机制具有共通性,国中之“君”可以类比为“心”、“臣”可以类比为“九窍”;只要“心”能行其道,那么“九窍”就可以各司其职、形成合力;否则,必然导致系统整体功能的紊乱而无法运转,“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也。心处其道,九窍循理;嗜欲充斥,目不见色、耳不闻声。是故上离其道,下失其事。”(《管子·心术上》)因此,作为君的人其“心”能行其道,人就也能够行其君之道,进而达到“国安”、“国治”,“ 毋以物乱官,毋以官乱心,此之谓内德。我心治,官乃治;我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也。”(《管子·心术下》)

    在管子看来,只有得了“人情”,万物才会有“极”。另一方面,管子又认为单从“人”这个角度切入,认识是不完整的,还要“闻于未极”,“听于钞故能闻于未极,视于新故能睹未形。” (《管子·幼官》)所以管子又力图将阴阳和五行理论结合起来,力求全面地、正确地认识和分析人这个有。《管子》一书中,《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》一组文章通篇都是阴阳与五行思想,并各自配成了以五行相生为序的大同小异的图式,保留了管子试图“以人为极”融合阴阳、五行理论多种思维尝试的思维探索痕迹。这些图式的配成标志着阴阳与五行初步融合的实现。《幼官》等四篇虽然以五行相生的循环序列为构架建筑起它们的理论体系, 但这不过是形式而已, 这种理论体系的内容或精神实质则是阴阳学说。也就是说, 在作者眼中, 自然界的四时流布以及人类社会的农政教令等一方面是按照五行图式的安排来运作的, 另一方面又是由阴阳消长的规律所决定和支配的。《幼官》的纲领也是四时教令的阴阳思想, 全文按五行相生的顺序分为东南中西北五部分, 每一部分均冠以“春行冬政肃,五行条目, 五个部分各居一定方位, 行秋政霜, 行夏政阉”等警句, 然后分别配以相应的色、味、声、数等构成一幅完整的“玄宫图”。《五行》篇中先论“通乎阳气, 所以事天也”, “通乎阴气, 所以事地也”,再按五行相生之序, 分一年为“甲子木行御”、“丙子火行御”、“戊子土行御”、“庚子金行御”和“壬子水行御”五段, 分别叙述该时节宜行之事和禁忌之事。在这几篇中, 与五行相配的条目就出现了五方、五时、五气、五政、五德、五神、五祀、五数、五色、五味、五声、五后、五虫等之多。这些篇章都保留了管子融合阴阳理论和五行理论的努力,显示了管子高于其前人的理论思维水平。

    你看,里面“天与地卑,山与泽平”,是不是就是“天下莫大于秋豪之末,而太山为小”啊?“日方中方睨,物方生方死。”是不是就有点像“莫寿乎殇子,而彭祖为夭”啊?特别是最后一句“泛爱万物,天地一体也。”是不是相当于“天地与我并生,而万物与我为一”了?

    管子虽然也肯定人伦,但在管子看来,由于道是虚的、是随着“人”这个“极”的确定才最终确定的,“夫道者虚设,其人在则通,其人亡则塞者也。”(《管子·君臣上》);所以道在家、乡、国、天下等不同的“人”之用是不同的,“道之所言者一也,而用之者异。有闻道而好为家者,一家之人也;有闻道而好为乡者,一乡之人也;有闻道而好为国者,一国之人也;有闻道而好为天下者,天下之人也;有闻道而好定万物者,天下之配也。”(《管子·形势》)虽然身、家、乡、国、天下,都是凝聚众力的系统机制,是同构的;但身、家、乡、国、天下的同构,并不等于他们之间可以画等号,“以家为乡,乡不可为也。以乡为国,国不可为也。以国为天下,天下不可为也。”(《管子·牧民》)所以只有能“象其道于国家”的君才是真正的明君,“故象其道于国家,加之于百姓,而足以饰官化下者,明君也。”(《管子·君臣上》)只有能“象其道于国家”的君才能使“上下相希,若望参表”。

    在我们解决了“为人欲名实”这个问题之后,我们可以看到:和作为某一有的“人”共同构成系统的,不仅有其他的人,也有其他非人的自然事物;系统中发生的不仅有人与人的矛盾作用,也有人与物的矛盾作用;由于其矛盾作用对象的不同,从而使人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作具有不同的规律,“治者所道富也,治而未必富也,必知富之事,然后能富。富者所道强也,而富未必强也,必知强之数,然后能强。” (《管子·制分》)人的发展是人与人的矛盾运动和人与物的矛盾运动综合发展的结果,任何一对矛盾如果不能得到妥善的处理,都不是人的全面发展,都不是协调的、可持续的发展,“地之不辟也,非吾地也;民之不牧也,非吾民也。” (《管子·权修》)处理人发展过程中出现的问题就既要处理好“牧民”的问题,同时也要处理好“辟地”的问题;一方面强调人与物矛盾问题的处理,“凡牧民者,以其所积者食之,不可不审也。” (《管子·牧民》),“轻地利而求田野之辟,仓廪之实,不可得也。” (《管子·权修》)另一方面也强调人与人矛盾问题的处理,“人情不二,故民情可得而御也。”,“凡牧民者,欲民之正也…….凡牧民者,欲民之有礼也……凡牧民者,欲民之有义也……凡牧民者,欲民之有廉也……凡牧民者,欲民之有耻也。” (《管子·权修》)《管子》开篇即一方面说“凡有地牧民者,务在四时,守在仓廪。国多财则远者来,地辟举则民留处,仓廪实则知礼节……不务天时则财不生,不务地利则仓廪不盈,野荒芜则民乃荒。” (《管子·牧民》)另一方面强调,“上服度则六亲固,四维张则君令行。省刑之要,在禁文巧;守国之度,在饰四维;顺民之经,在明鬼神,坻山川,敬宗庙,恭祖旧。” (《管子·牧民》)在《管子》一书中,有些篇章强调人与人的矛盾运动对人发展的意义和如何处理人与人的矛盾运动,强调“牧民”;有些篇章强调人的自然形态矛盾运动对人发展的意义和如何处理人的自然形态矛盾运动,强调“辟地”;总体来看,试图将人与人的矛盾运动和人与物的矛盾运动相互结合起来,整体、全面地认识和分析人的发展则是贯穿《管子》一书的鲜明主线。

    后面庄子说了一句话是什么?德荡乎名,知出乎争。名也者,相轧也;知也者争之器也。二者凶器,非所以尽行也。你没保住,荡出去了,这就是求名了。

    管子看来,“国”就是“器”之间实现“以制制度”的基本机制,“诸侯之地,千乘之国者,器之制也。”(《管子·乘马》)。这样的机制并不是一开始就有的,是有其形成的历史过程的;由于人们一开始并没有意识到每个人都有其“度”的规定性,在人的发展中形成了“智者轴愚,强者凌弱,老幼孤独,不得其所。”的混乱;混乱局面出现后,知者假借人民群众的力量“以禁强虐,而暴人止。”,就逐渐形成了这样的机制。因此,国必然是以民为体的,国家的各种机能在本质上是民这个“体”的“用”;通过“国”这个机制“正民之德”、凝聚民力,进而造福于民,就是国家的根本职能。因此,在管子看来“道术”、“德行”虽然是出于“贤人”的,但其“义理”则是“兆形于民心”的,“古者未有君臣上下之别,未有夫妇妃匹之合,兽处群居,以力相征,于是智者轴愚,强者凌弱,老幼孤独,不得其所。故智者假众力以禁强虐,而暴人止。为民兴利除害,正民之德。而民师之。是故道术德行,出于贤人。其从义理,兆形于民心,则民反道矣。名物处违是非之分,则赏罚行矣。上下设,民生体,而国都立矣。是故国之所以为国者,民体以为国。君之所以为君者,赏罚以为君。”(《管子·君臣下》)因此,道在本质上就是“会民所聚”、德就是“无私”,“无私曰德,会民所聚曰道。”(《管子·五正》)

    管子强调了“以人为本”的认识之后,管子认为周人“以德配天”的“天”其本质就是“民”,“昔齐桓公问管仲曰:‘王者何贵?’曰:‘贵天。’桓公仰而视天,管仲曰:‘所谓天者,非谓苍苍莽莽之天也;君人者以百姓为天。百姓与之则安,辅之则强,非之则危,背之则亡。’” (《说苑》)管子在把“天”理解为“百姓”之后,对当时存在的各种各样对神灵和祖先的祖先的崇拜进行了批判,管子认为:对神灵和祖先的崇拜,从根本上说也是围绕着现实生活中人的矛盾作用展开的,是为处理和解决现实的人的群形态矛盾服务的,撕去了笼罩在各种各样的祭祀仪式上的神秘面纱,“不明鬼神则陋民不悟,不诋山川则威令不闻,不敬宗庙则民乃上校,不恭祖旧则孝悌不备。四维不张,国乃灭亡。” (《管子·牧民》)“明鬼神”是为了达到“陋民敬”,“坻山川”是为了达到“威令闻”,“敬宗庙”是为了达到“民不上校”,“恭祖旧”是为了达到“孝悌备”,第一次扭转了由于理论模型同研究对象无法对接而产生的人、神关系的错位,把神看做是为人服务的工具;明确地把“道”理解为“会民所聚”,“致政,其民服信以听;致德,其民和平以静;致道,其民付而不争,罪人当名曰刑,出令当时曰政,当故不改曰法。爱民无私曰德,会民所聚曰道” (《管子·正第》)。

    下面,我尽量从头到尾大致说一下,主要说思路,同时说一下庄子几个比较重要的思想。

    诸子争锋连载十六

    诸子争锋连载十五

    我们知道很有名的一句话:“吾生也有涯,而知也无涯”。可很少人知道后一句:“以有涯随无涯,殆已”。所以庄子是不赞成去求知的。因为为学日益,为道日损。你求知,求到的,只是小成之知。

    管子在深化了周末的阴阳、五行的认识成果基础上,在解决了“为人欲名实”问题、构建完成“人——命——天”的思维框架之后,把作为“极”的某一个有——人标定为A,然后把A放在它与其他的有B、C、D、E的相互作用过程中,通过认识A在与B、与C、与D、与E相互作用中的阴、阳作用,我们就可以获得对A 有的认识。阴阳理论是把某一有A作为极,以某一有A为切入点的,展开对某一有的认识的。五行理论则是把A放在它所处的ABCDE整体中、通过考察它所处的系统整体的发展变化,进而考察某一有,是以某一有所处的系统整体为切入点的。去掉ABCDE、换回到阴阳或者五行理论,我们可以看到:五行理论没有也不需要某一个“极”,它是从金木水火土所构成的系统整体这个角度切入我们对某一有的考察的;然而金木水火土这个系统整体的确定又有待于A的确定。阴、阳理论的使用也必须首先要确定某一个有作为极。由于人是“水”的精华凝聚,“水集于玉,而九德出焉。凝蹇而为人,而九窍五虑出焉。此乃其精也。”(《管子·水地》),所以管子把“人”看做了我们使用阴阳和五行理论的“极”,“人情已得,万物有极,然后有德。” (《管子·五行》),“人,不可不务也,此天下之极也。”(《管子·五辅》)。管子以“人”为“极”统领阴阳和五行理论,和董仲舒及其后的把阴阳、五行理论看做天道运行的代言,是有本质区别的。

    要知道,“方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。”

    好了,“莫若以明”也说清楚了,“言”也否定了。接下来就是一个小节。这个小节说的就是这篇《齐物论》的目的。什么目的呢?在于明道。

    我们这里再回过头去看庄子所谓的滑疑之耀。什么叫滑疑之耀呢?好像好,好像没有,但有总感觉有。这个老子所谓的同其光,合其尘。

    这个我们用儒家和佛家来类比着说。以前有一句话,说佛家与儒家的不同,说佛家是往内推求,儒家是往外追求。儒家说天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。儒家的工夫在修道上

    《齐物论》这篇文章要解决的问题,就是“言”和“物”之间的关系。“言”真能反映“物”吗?

    庄子举这个例子是什么意思?

    外篇的文章可能是庄子的学生或追随者写的;那杂篇就好不好说了,不过也可以从一个侧面来理解庄子的思想。所以看庄子的思想,我们主要看内篇。

    后面一大段,才和你说什么叫天籁。

    那么说到这个齐字比较有意思。儒家也说齐,说齐家。儒家说齐家其实你想起来是有问题的。我们一般来说,什么叫齐,一般平齐叫齐。可儒家说什么?说等级,说尊卑。父尊子卑,这是天经地义的。孔子读易,读出的第一句话是什么?天尊地卑,乾坤定矣。所以儒家说齐家粗一看是有问题的。

    很多人认为,《齐物论》者,论“齐物”也,所谓“万物一齐”者也。

    一是逻辑性太强,你一走神,跟不上庄子的思路,你就乱了。所以读《齐物论》,你要有大眼光,你看前后文去看。《齐物论》难懂,主要是难通。这是第一点;

    那么什么乱心呢?

    这一段还提出了《齐物论》的的本质:“故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。”分也者,辩也者,指不劳神明而为一。有不分也,有不辩也。指出了“道通为一”,和“大道不称”的要义。从某种意义上来说,前者齐物,后者齐论。不齐而齐之,故称之为“不齐齐”。

    五大段,说的是罔两与景二人的问答。末段,则以自喻梦蝶不知周结尾,可以说自问自答。梦蝶不知周,即是“丧我”,又与篇首之的“吾丧我”相照应。把握住这样的布局,再来读《齐物论》,文章的脉落就比较清楚了,读起来也就能解得通透了。

    有点像儒家中的大学。朱子说儒家经典先读大学,为什么?因为大学就像个书架,你读了大学,就把儒家思想的框架条理列出来了,比如修齐治平之类。但大学并没有教如何修齐治平,只是列个提纲。《逍遥游》也是一样。

    好了,“情”从何而来的问题解决了,那么“情”又是如何而来的呢?于是庄子假设了这么一个“真宰”。然后巧妙地用人的生理结构打了个形象的比喻,证明了“真宰”的存在。“如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉。”

    情最多只是催化剂罢了。

    这是说言这个东西,一下子就来了,也不知道怎么来的,而且一来就一大堆。那你进一步想。既然天底下那么多言论,谁是谁非呢?谁可以说自己是绝对正确的呢?

    什么叫心斋?

    “故自无适有,以至于三,而况自有适有乎!”从无言到有言,就有“三”了;那从“有言”到“有言”呢?没个数了吧。

    庄子说什么,我们如果去看德充符的话,会发现,庄子的道,很大的一个特点就是和。他把道心比喻成四季的更替,有生有杀。那么儒家的心法修为,有一个词叫“鉴空衡平”。

    “梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。”

    然后庄子说这个过程是很快的:“其发若机栝”,“其杀若秋冬”。又说了成心是很难改变的:“其留如诅盟”,“其溺之所为之”,“其厌也如缄”,最后就是“近死之心,莫使复阳也”。这个时候道心就完全丧了。

    所以我们要了解庄子的思想,必须把《齐物论》读懂读通了,不然都是我们自己在瞎想,而没有真正理解庄子的思想。

    上文说了“知”是乱心的根由,那么“言”在乱心的过程中起了个什么作用呢?上文说“知”,下文说“言”。一说到“言”,庄子便直接否定了“言”。

    一开始就说“古之人,其知有所至矣。”庄子要反驳“言”,先从“知”开刀。那么追求有至之知会有什么效果呢?会有小成。

    既然不能这样说,那这个言既然不正确,不真实,是不是也就没有意义了呢?证明所有的言都是没有意义的,这是第二步。那么再看第一步,没有意义的言就不是言,所以这就彻底否定了言。

    心变的原因呢?庄子假设出一个“情”来,目的是由“情”引出“真宰”的概念,而由“真宰”又能引出“成心”与“本心”的概念。最后说“情”并不乱心。

    还有一个例子更值得说。

    这里先把《齐物论》这篇文章解一下题。

    所以庄子举了个例子。说两个人辩论,怎么知道谁对呢?找个中间人吧,可你怎么知道中间人说的就是对的呢?那我们又怎么判定谁是谁非呢?

    那怎么样偷不跑呢?

    不然。是其始死也,我独何能无概!然察其始而本无生;非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。

    那么庄子的想法呢?“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。”

    这个和儒家不一样,儒家追求什么?追求明德。庄子认为,明德太亮了,庄子追求的是滑疑之耀。老子说德叫什么?叫玄德。是暗的。所以是一个道理。

    “果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音,亦有辩乎?其无辩乎?”是不是真有言呢?言如果是胡说八道,不知所云的话,还叫不叫“言”呢?

    怎么否定言呢?

    那么“天籁”的要义在于“以明”。所以文章最后又把“滑疑之耀”形容了一下:“注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。”

    庄子先假设了一个“情”,说“情”能乱心。“喜怒哀乐,虑叹变蜇,姚佚启态”。

    这三人是好朋友,一个好朋友死了,另外两个也是或编曲,或鼓琴,相和而歌。

    那么既然要说“天籁”,为什么子綦要从“大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹”发端呢?

    来源:新诸子论坛

    如果能认识到“物固有所然”呢,这个就叫“因是也”,这样也就达到了“莫若以明”的境界。所以这个时候就能做到“道通为一”。也就是无区别,无喜恶地去对待外物。

    所以在后来的文章庄子才会说“道不可言,言则非也”。意思其实就是认为公孙龙子的这种做法,对外物严格的命名方式,是不可行的。

    接着又说这种状态是“适得而几矣”,是慢慢地不知不觉地接近的,而不是“劳神明而为一”。这一段实际上就解释了什么是“莫若以明”。

    为什么庄子要齐生死?因为庄子要无已。而无已最难突破的,就是人喜生恶死的观念。所以这就是庄子为什么要不停地说夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。

    而本文非是论“齐物”,实是论“齐心”。万物不齐,而心可齐。心志若齐,则万物皆齐,此之谓“不齐齐”。

    其实一开始子綦没有直接说“天籁”是什么,而是先说明一个问题:为什么一般人不知何为天籁。“女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而不闻天籁夫!”

    为什么这么说呢?因为要追求的话,必然是有偏爱的。“爱之所以成。”有偏爱就不能面面俱到,所以是小成。

    我们知道,“知”主于心,而“言”发于心。所以一个“心”字便是本文的总纲。

    所以庄子继《逍遥游》后作此篇《齐物论》,是有其深意的。《逍遥游》主旨在于“无已”。无已则能冥情去知。情冥知去,则心如死灰,蝶我胥忘矣。这便是下文所说的“丧我”。“丧我”便是齐之极致了。

    那么“真宰”是什么,也就是道心。这里庄子证明了“真宰”的存在,事实上也是证明了“道心”是普遍存在的。这也证明了老子所说“道可道”的可行性。

    简单地说,主要原因在于人心与物相接,产生了认知,有认知就有喜恶是非,这就是所谓的心变。

    造化啊,你要把我变成什么呢?是变成鼠肝,还是虫臂呢?所以人死了,身体腐烂了,但对于自然界来说,是没有损失的.

    那么下面庄子进一步。他问,世上那么多言,你能说哪个是有意义的?换句话说,如果庄子能说明世上的“言”都是和鸟叫一样没有意义的,那就能彻底否定“言”了。

    说颜回和孔子说,我精进了。孔子问,你哪精进了?颜回回答说,我忘了仁义。孔子说,这样算可以了,但还不够好。之后颜回说忘了礼乐,孔子仍然说不够好。直到颜回说他坐忘了,孔子才吃了一惊。

    什么叫物化?这里说的是庄子一个很重要的观念,叫齐生死。

    什么叫坐忘呢?

    藏天下于天下而不得所循。

    所以佛家到了空,还不行,你要把空也灭了,所以才有空所空灭这个境界。这样才能寂灭现前。这才是观音的耳根圆通之法。

    我们说认识一个东西,得给它命名是吧。这是“言”最根本的作用。

    我在梦中,不知道我在梦中。我梦成蝴蝶,我不知道我是梦成蝴蝶,还是我就是蝴蝶。

    “以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。”

    下面我们具体来讲《齐物论》。

    那么又进一步问,这个“情”是从何而来呢?

    这个观点在古时是非常重要的一个观点,也就是所谓的名实之辩。而把这个说得比较透澈的,是名家,也就是公孙龙子与惠施,特别是公孙龙子。这就是为什么庄子说名实之辩的时候,要引用公孙龙子的白马论与指物论。

    其寐也魂交,其觉也形开。与接为搆,日以心斗:缦者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐缦缦

    所以说庄子不单说了要吾丧我,还告诉了你怎么样才能做到吾丧我。

    我们继续说庄子的思路。庄子先提出这么个观点。说我们认识外物,都只能先从它的命名开始,从外物本身不成。“自彼则不见,自知则知之。”

    先回答这个问题:“为何不闻?”

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